hermenéutica teológica

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18/4/16	Exposición  del tema	Presentación y encuadre pedagógico	Interacción estudiantes-profesor

HERMENÉUTICA TEOLÓGICA

SER CRISTIANO ES SER TEÓLOGO; TEOLOGÍA ES PENSAR

 ¿Qué pensar? ¿Desde dónde? ¿Hacia dónde?

Como cristianos, es la mediación necesaria para ver las conexiones entre:

·         La fe recibida/heredada y la propia vida!!!

·         La fe elegida/optada y la sociedad contemporánea!!!

¿Cómo poner en relación? Uno de los problemas es el “y”... ¿Qué dice la fe a mi vida, a la sociedad...? ¿Qué dice la propia vivencia de la fe y la sociedad a la fe? ¿Qué entendemos por una cosa y por otra? ¿Desde dónde hablamos?

¿Qué me dice una realidad?¿Qué le pregunto? ¿Qué me responde?... quizá me responda con preguntas (“círculo hermenéutico”)

Siempre hay un pre‐compresión... unas respuestas con las que yo pregunto... la respuesta dada pone en cuestión mis propias preguntas y mis respuestas.

Diálogo con personas no creyentes o personas en contra de “lo cristiano”: ¿Qué presupuestos tienen? ¿Qué hay detrás de sus preguntas?... unas respuestas, unas ideas, unas compresiones... que en ocasiones son erróneas, poco matizadas... pero ojo! también sucede al contrario!... sus preguntas pueden poner en cuestión lo que creemos de manera “fideísta”, poco crítica, poco reflexionada, poco asumida... nos ponen al descubierto una “no‐fe”

La teología es por naturaleza un fenómeno hermenéutico... es un descubrir los signos de los tiempos.

·         El “pero yo os digo” (Mt 6, 29, Lc 6,27). Es una relectura de lo dicho hasta ahora, una interpretación que supera.

·         Los evangelios son una relectura, una interpretación de la vida de Jesús desde el acontecimiento de la resurrección. Descubren lo que estaba, en ocasiones, implícito en su persona y no comprendían. Experiencia de Emaus: “no ardía nuestro corazón” (cf. Lc 24)

LA HERMENÉUTICA Y SU IMPACTO EN LA TEOLOGÍA

 A partir del siglo XVII la hermenéutica se comienza a comprender como la ciencia o el arte de la interpretación. Hasta entonces ella estaba conformada por una serie de instrucciones metodológicas específicas, principalmente orientadas a la interpretación de textos bíblicos y de la antigüedad clásica. Estas instrucciones comienzan a ordenarse en un todo más sistemático que, en cuanto ciencia, pretende ser normativo de la interpretación que se realiza al interior de tres campos del saber en los que este se expresa, principalmente, a través de textos y tradiciones: la filosofía, la teología y el derecho. Se produce con ello una ampliación del concepto de hermenéutica, que no se detendría.

En efecto, a fines del siglo XIX Dilthey ya plantea la posibilidad de una hermenéutica universal, cuya función fuera elaborar las reglas generales de la interpretación, que estuvieran a la base ya no solo de la interpretación de textos filosóficos, teológicos o jurídicos, sino que estuvieran a la base de todas las ciencias del espíritu, por cuanto ­según él­ estas se apoyan siempre en un conocimiento interpretativo.

En su proceso de universalización ella lo ha alcanzado todo; al menos, todo aquello que en la teología aspira a ser interpretación de la revelación de Dios en Cristo Jesús. Y en la teología, ¿qué no es interpretación?

¿Qué contesta la teología ante aquella conocida afirmación de Nietzsche, según la cual "no hay hechos sino solo interpretaciones?". ¿No hay para la teología una verdad inmutable, que ella deba buscar y pueda encontrar por medio del ejercicio de la razón? ¿Cómo la teología ha enfrentado el "fenómeno interpretativo" antes de la "edad hermenéutica de la razón", por ejemplo, en la patrística o en el medievo? ¿No constituye la hermenéutica una de las principales condiciones de posibilidad para una teología que busca interpretar los signos de los tiempos, para una teología que, por fidelidad al Señor, quiere escuchar, acoger y responder a su Espíritu presente en la historia? ¿Cómo no reconocer, también, el impacto de la hermenéutica en el campo de la teología moral, en la pregunta por el comportamiento ético, en los dilemas morales en que hoy se encuentran las personas y los pueblos?

En efecto, los profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile consideramos que la hermenéutica y su impacto en la teología seguían constituyendo un importante desafío al pensamiento. Principalmente según esta fue formulada por pensadores como Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

            

HERMENÉUTICA SOBRE EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA Y EL ESCÁNDALO DEL SUFRIMIENTO

Al momento de hablar de existencia humana, no nos referimos solamente a su raíz biológica. La existencia humana encierra algo más, algo que no podemos ver ni tocar. Hablamos de las cosas que realmente trascienden, traspasan fronteras y perduran en el tiempo.

Todo en el mundo es y existe. Lo que diferencia al ser humano del resto de las especies es la capacidad de elegir y la conciencia de sí. Siempre está sujeto a decidir entre una u otra cosa. Esa es su libertad y como ente individual inserto en una sociedad debe asumir la responsabilidad de sus actos. La manera en que el hombre se rige moralmente, su patrón de conducta, es lo que llamamos ética.

La idea actual del hombre y la existencia humana, no es más que el resultado de cómo ha evolucionado este mismo pensamiento. La historia nace con la necesidad de conocer todas aquellas experiencias que nos han llevado a ser lo que somos hoy.

El hombre y la sociedad han evolucionado gracias a su propia curiosidad, con la adquisición de experiencia, de conocimiento. Los adelantos tecnológicos de hoy en día, son fruto de la interacción de todas las ciencias existentes y las diversas disciplinas del conocimiento.

HERMENÉUTICA SOBRE LA ÉTICA Y EXISTENCIA HUMANA.

La ética nace en la Edad Media como una valoración moral de los actos humanos. Se refiere principalmente al comportamiento humano,a su categorización como bueno o malo. Pero la ética no surge para difundir una serie de normas sobre cómo vivir, para eso puede tomarse alguna religión o simplemente las leyes. La ética tampoco surge para crear ciudadanos moralmente correctos, ni mucho menos moralmente incorrectos. La ética sirve como patrón para el libre albedrío.

Al momento de plantearnos cualquier situación en la vida, siempre tendremos la capacidad de decidir entre hacerlo o no hacerlo, entre decir SI o NO. Sin duda esta es nuestra principal libertad. Pero nada es tan simple como parece. Al momento de decidir libremente, debemos tener en cuenta que nuestras acciones repercuten en la vida del resto de los miembros de nuestra sociedad. En cada decisión tendremos en cuenta muchos aspectos, nos haremos preguntas tales como el por qué y para qué de lo que hacemos, y en ese preciso instante estaremos “haciendo ética”, reflexionando sobre la vida.

Está claro que existen patrones generales de conducta que promueven la sana convivencia y que la humanidad ha adoptado como una parte más de la vida en sociedad. Pero también es cierto que cada quien debe vivir su propia vida, desarrollar su propia existencia, teniendo en cuenta que la propia libertad termina cuando empieza la del otro.

“ La vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los patrones de su especie; es él mismo - cada uno - quien debe vivir” (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis, citado en revista Occidente n° 365 por Roberto Muñoz Barra)

CIENCIA Y EXISTENCIA HUMANA.

Sin duda los conocimientos que poseemos hoy en día nos han permitido lograr cosas que hace cien años habrían sido imposibles de imaginar siquiera.

Cada una de las ramas del árbol de la Ciencia comprende un vasto campo de conocimiento, en ocasiones tan amplio que no basta solo una disciplina para estudiarla.

Gracias al desarrollo de las ciencias, la humanidad ha conquistado todos los ambientes de la Tierra y una pequeñísima parte del espacio exterior. Lugares muy distantes uno de otro están conectados permanentemente y en los últimos años, de manera más expedita gracias a la incorporación masiva de Internet. La ciencia ha permitido curar enfermedades y salvar vidas que hasta hace algunos años eran imposibles de salvar. Con la ayuda de la ciencia existe la posibilidad , en la práctica, de romper las barreras del sonido y en teoría las del tiempo. El conocimiento de la especie, de nuestras conductas es cada vez menos misterioso gracias a la psicología, la sociología y la historia entre otras cosas. Lo más importante de destacar, es que a pesar que las ciencias están fundadas en pilares distintos, es la interacción de todas aquellas la que nos lleva a un conocimiento global

El desarrollo de las ciencias nos permite obtener un mayor conocimiento y responder una serie de incógnitas. Pero también es cierto que una pregunta resuelta conduce a muchas más por resolver. Una cosa si está clara: ningún conocimiento es definitivo, porque no se ha comprobado la existencia de verdades absolutas. Frecuentemente se recurre a la ciencia como argumento de peso, algo comprobable, aunque es sabido por todos que la ciencia proviene de los humanos y como tal puede tener imprecisiones.

En algunas ocasiones y con justa razón , la ciencia es considerada como salvadora de la Humanidad.

¿Pero qué sucede cuando la ciencia parece ir más rápido que la ética y que la propia imaginación?

Es muy importante al hablar de la ciencia, identificar hasta donde se puede controlar el conocimiento, hasta donde somos capaces de frenar nuestras ansias de saber más, cuidando de no traspasar el umbral entre lo correcto y lo incorrecto. Pero al pensar en esa delgada línea que separa lo bueno de lo malo surgen distintas interpretaciones; cada persona le asignará el valor según sus propias normas éticas.

“Crear el conocimiento, el entendimiento que posibilita la convivencia humana, es el mayor, el más urgente, más grandioso y más difícil desafío que enfrenta la humanidad del presente”.

«EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA»

¿Tiene la humanidad un lugar especial en el universo? ¿Cuál es el significado de nuestras vidas?  Wilson Edward examina lo que hace que los seres humanos sean absolutamente distintos al resto de las especies. Buscando el significado de lo que Nietzsche en su día denominó «los colores del arco iris» en los límites exteriores del conocimiento y la imaginación, lleva a sus lectores a un viaje, entre la ciencia y la filosofía para crear un tratado del siglo XXI sobre la existencia humana, desde nuestros primeros inicios a una mirada provocativa a lo que presagia el futuro de la humanidad.

Wilson sugiere que es la época de las especies, que se inició en la evolución biológica y la prehistoria, pasó a la historia y, ahora con urgencia, día a día, cada vez más rápido hacia el futuro indefinido, es también lo que decidiremos que sea.

Los avances de la ciencia y la tecnología nos llevará al mayor dilema moral desde que Dios sujetó la mano de Abrahán. Estamos a punto de abandonar la selección natural, el proceso que nos creó, a fin de dirigir nuestra propia evolución mediante selección voluntaria, el proceso de rediseño de nuestra biología y naturaleza humana como deseamos que sea. 

La prevalencia de algunos genes sobre otros ya no será resultado de las fuerzas medioambientales, la mayoría de las cuales están fuera del control humano o incluso del entendimiento.

Los genes y sus rasgos prescritos pueden ser lo que queramos. Entonces,¿qué pasa con vidas más longevas, una mayor memoria, una mejor visión, un comportamiento menos agresivo, una capacidad atlética superior, un olor corporal agradable? Como escribe Wilson, la lista de la compra es interminable.

Tenemos suficiente inteligencia, benevolencia, generosidad e iniciativa como para convertir la tierra en un paraíso, tanto para nosotros como para la biosfera que nos engendró.Podemos lograr ese objetivo de manera verosímil, al menos, ir por el buen camino a finales de este siglo.

El problema que está frenando este proceso hasta ahora es que el Homo sapiens es una especie disfuncional de manera innata. La maldición paleolítica nos ha ralentizado: las adaptaciones genéticas que funcionaron muy bien durante millones de años de existencia de cazador-recolector, son cada vez obstáculo mayor en una sociedad urbana y tecnocientífica global. No parecemos capaces de estabilizar ni las políticas económicas, ni los medios de gobierno a un nivel superior al de un pueblo. 

Destruimos el medio ambiente natural, la herencia más preciosa e irremplazable de nuestra especie ya que estamos demasiado concentrados en nosotros mismos como para proteger el resto de la vida que existe.

Mientras el conocimiento científico y la tecnología sigan creciendo exponencialmente, duplicándose cada una o dos décadas, dependiendo de la disciplina, la tasa de crecimiento se reducirá inevitablemente. Los descubrimientos originales, habiendo generado enorme conocimiento, se reducirán y empezarán a disminuir en número. En las próximas décadas, el conocimiento de la cultura tecnocientífica será enorme en comparación con la del presente, pero también será la misma en todo el mundo.

Lo que seguirá desarrollándose y diversificándose de manera indefinida es la humanidad.

Es cierto que la ciencia y las humanidades son fundamentalmente distintas la una de la otra en lo que afirman y en lo que hacen. Pero se complementan la una a la otra en origen, y surgen de los mismos procesos creativos en el cerebro humano. Si el poder heurístico y analítico de la ciencia se puede unir a la creatividad introspectiva de las humanidades, la existencia humana se elevará a un significado infinitamente más productivo e interesante.

 Edwar osborne wilson es reconocido como uno de los biólogos más importantes del mundo. Entre los reconocimientos que ha recibido en todo el mundo se encuentran la Medalla nacional de la ciencia de los EE. UU., el premio Crafoord de la Real Academia Sueca de las Ciencias, o el Premio internacional de biología de Japón. En el ámbito de las letras, dos premios Pulitzer, los premios Nonino y Serono en Italia y el premio COSMOS de Japón.Es Honorary Curator en etimología y catedrático emérito de investigación universitaria de la Universidad de Harvard. Es autor de Sobre la naturaleza humana (premio Pulitzer de 1979), Las hormigas (premio Pulitzer de 1991), Consiliencia: la unidad del conocimiento, El futuro de la vida o Cartas a un joven científico, entre otros libros.

HERMENÉUTICA SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

El sentido de la vida constituye una cuestión filosófica y sobre el objetivo y el significado de la vida, o de la existencia más en general. Este concepto se puede expresar a través de una variedad de preguntas, tales como ¿Por qué estamos aquí? o ¿Qué es la vida?. Ha sido objeto de un gran estudio filosófico, científico, teológico, e incluso literario  a lo largo de la historia. Esta cuestión ha recibido un gran número de respuestas desde diferentes puntos de vista, junto con los orígenes culturales e ideológicos de cada  civilización 

El sentido de la vida está profundamente mezclado con las concepciones filosóficas y religiosas de la existencia , la conciencia y la felicidad, y afecta a muchas otras cuestiones tales como el significado teológico , la ontologia , el valor , el propósito, la ética, el bien y el mal,libre albedrío, las concepción de Dios , la existencia de Dios  , el alma y el mas alla allá . También desde el humanismo  y la literatura son amplias las aportaciones y reflexiones sobre el sentido de la vida.

Aunque normalmente los autores (filósofos, poetas, teólogos, etc.) a lo largo de la historia se han centrado en formular preguntas de difícil respuesta, pocas veces estas reflexiones han dado fruto en forma de respuesta realmente satisfactoria. En algunos casos han logrado respuestas parcialmente satisfactorias (por ejemplo, autores cristianos para sus correligionarios), pero raramente son respuestas aptas para otros públicos.

Platón fue uno de los primeros y más influyentes filósofos, especialmente por idealismo, que creería en un sentido común de la vida. En su Teoría de las Formas, lo común no existe físicamente, como los objetos, sino como formas celestiales.

Para el Platonismo, el sentido de la vida se halla en la consecución de una forma superior de conocimiento, la cuál es la idea (forma) del bien, de la cuál todo lo bueno y lo justo obtiene utilidad y valor.

Aristóteles, aprendiz de Platón, fue otro filósofo temprano e influyente, el cuál argumentaba que el conocimiento ético no es conocimiento certero (como la metafísica y la epistemología), sino que es un conocimiento general. Dado que no es una disciplina teórica, una persona ha de estudiar y ponerlo en práctica para ser bueno, y entonces la persona pasaría a ser virtuosa; afirmaba que no era meramente el estudio de lo que la virtud es, sino que habría de ser virtuoso mediante actividades virtuosas. Para este fin, Aristóteles estableció lo que para él era virtuoso:

Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.

HERMENÉUTICA SOBRE el sentido del dolor , el sufrimiento y el dolor HUMANO:  IGNACIO T. LUCERO

La preocupación por el dolor es de gran importancia, por cuanto hoy han disminuido los niveles de tolerancia álgida. Existe mucho miedo al dolor y al sufrimiento. Esto procede de dos raíces principales: por un lado el hedonismo y por otro, los beneficios aportados por la técnica; gracias a los progresos de la anestesia y de la analgesia, el hombre está menos familiarizado con el dolor que sus antecesores, por eso le teme mucho más. Surge la algofobia que constituye una verdadera plaga social. Nuestra cultura pretende abaratar el mal y el sufrimiento. Dice Polaino: “estamos en una cultura en la que el sufrir tiene mala prensa. El dolor es hoy un dis-valor” no tenemos motivos para soportarlo, sino medios técnicos para combatirlo. Hemos caído en una trampa peligrosa: pensar que somos capaces de erradicarlo, lo cual es imposible. No soportamos el sufrimiento. El miedo o pánico al dolor llega a ser patológico. Se dice que padecemos de analgofilia: aficción desmedida al analgésico; “las virtudes han sido sustituidas por las grageas”. La eficacia de los analgésicos nos ha ido ablandando. El sufrimiento se considera un intruso, que quizá desmiente la bondad del Creador y hunde en la desesperación. Se lo ve como una maldición. Se lo hace coincidir con la absurdidad. Por otra parte, se advierte una pérdida del sentido humanizante y trascendente del dolor, lo que urge recuperar, porque se olvida que el dolor tiene una dimensión perfectiva y misteriosa. Huyendo del dolor padecemos doblemente.

Según Polaino-Llorente el dolor es una cuestión que interpela a cada persona, El sufrimiento resulta inevitable. Ningún hombre puede zafarse de la experiencia del sufrimiento. De una u otra forma, todos acabamos por ser hombres dolientes. Pero decía el maestro Eckhart que: “la cabalgadura que con más rapidez conduce a la perfección es el sufrimiento”

PERSPECTIVA PSICOFÍSICA DEL DOLOR

Sobre este tema la ciencia ha hecho aportes importantes. Aquí solo señalaremos unas pocas consideraciones. El dolo biológico y físico, se manifiesta como reacción a un estímulo sensitivo perjudicial. “El dolor es un daño sentido”. Toda experiencia dolorosa deja un recuerdo importante, no en cuanto dolor propiamente dicho, sino en tanto que experiencia dolorosa. Esa huella no puede interpretarse como algo innato, sino adquirida; y en tanto que adquirida, puede condicionar determinados tipos de actitudes frente a futuras situaciones dolorosas.

NATURALEZA DEL DOLOR

El dolor es un acto de la subjetividad, un sentimiento. Santo Tomás señala diesisiete instancias afectivas. Dice: “los hombres son víctimas de muchas deficiencias” porque su fuerza y energía vital son limitadas, todo movimiento vital consume una parte de ellas. San Agustín lo define como un sentimiento que resiste a la división. En primer nivel el dolor corporal intenso, patentiza en nuestra conciencia la unidad substancial de la persona; que se revela contra su disgregación. Por su parte, Bergson considera al dolor como sensación local impotente. La tendencia a la huida que provoca el estímulo doloroso está enlazada con la imposibilidad de sustraerme a la realidad dolorosa; el dolor rompe la unidad de la persona.

En un segundo nivel, la experiencia dolorosa es mucho más rica que la mera sensación de dolor. Esta última es siempre dolor exterior, causado por un mal que es contrario al cuerpo y percibido por los órganos corporales, mientras que la quiebra y el desgarro íntimo del afligido son dolor interior, o sea sufrimiento. En el sufrimiento o dolor interior, interviene la memoria, la imaginación y la inteligencia.

TIPOS DE DOLOR

Freud distingue tres fuentes principales del dolor: 1. la enfermedad que nos hace descubrir nuestra finitud; 2. las agresiones del mundo exterior que nos hacen descubrir nuestra pequeñez e indefensión; 3. las relaciones con el prójimo que nos descubre la injusticia.

Por su parte, Scheler señala cuatro estratos en la persona: 1.somático, 2.vital, 3. psíquico, 4. espiritual. De acuerdo con estas dimensiones existen cuatro sentimientos fundamentales: sensoriales, corporales y vitales, del Yo y de la persona. El dolor es un sentimiento del primer estrato, sensorial, referido al yo, pero no a la persona. Esa sería la diferencia entre dolor y sufrimiento (cuarto estrato). Y no solo por su intensidad, sino por su duración. El sufrimiento devora todas las perspectivas de futuro, la indeterminación de un horizonte sin dolor, afectando a ese estrato espiritual y produciendo tristeza.

Santo Tomás señala que la apetencia de placer y el anhelo de unidad o amor es causa del dolor, ya que este es un sentimiento que resiste a la división de resistencia de la voluntad y de la sensibilidad a una fuerza de potencia superior, la misma causa dolor, porque si tal fuerza tuviera la potencia suficiente para transformar el impulso de resistencia volitiva o sensitiva.

De acuerdo a los autores señalados existen tres especies principales de dolor: dolor corporal, dolor interior y tristeza. Estos corresponden al cuerpo, alma y espíritu.

DISTINTAS ACTITUDES ANTE EL DOLOR

Tenemos miedo al sufrimiento y ese mismo miedo es sufrimiento. El temor ante el dolor físico es, con frecuencia, peor que el propio dolor; el miedo ante el sufrimiento es miedo del miedo. El temor ante la muerte no es miedo a estar muerto, sino miedo ante la situación en la que tengo miedo.

Es importante distinguir dolor de sufrimiento. Sufrir es un fenómeno complejo. El dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado, no son desde el principio idéntico al sufrimiento. El sufrimiento no se identifica, sin más, con el dolor físico. Ni con cualquier tipo de malestar. Muchas veces, el temor al dolor hace sufrir mucho más que el propio dolor. El sufrimiento, no es un dolo físico o moral, sino un dolor que condena a la pasividad, donde no se puede hacer nada. En el fondo es una situación de impotencia que pide serenidad de aceptación de lo que no se puede cambiar. Hablar del tema sin haber padecido sufrimiento alguno, es lo más parecido a un ciego de nacimiento hablando de los colores.

La sociedad moderna silencia la pregunta sobre el sufrimiento, la suprime. Concentra sus esfuerzos en la evitación y en la disminución del sufrimiento, de manera directa o indirectamente. Existe una actitud que incapacita para soportar el padecer y aumenta con ello el sufrimiento. No se enseña a sufrir, como tampoco se enseña a morir.

INTERPRETACIONES DEL DOLOR

Son muchas las interpretaciones que se han dado del dolor y del sufrimiento. Recordemos sólo algunas:

a) El budismo considera que para anular el sufrimiento tengo que anular la voluntad. A través de la praxis meditativa debe desaparecer el Yo; de este modo, se desvanece el sufrimiento. Se trata de evitar el sufrimiento y no de plantear la pregunta sobre el sentido, porque el sufrimiento es en sí mismo lo sinsentido.

b) Schopenhauer tiene una interpretación pesimista: “Toda vida es dolor” Considera la apetencia al placer como carentes de satisfacción. El placer y la felicidad son vistos como ausencia del dolor. La felicidad existe cuando impedimos el deseo, evitamos enfrentamientos.

c) Nietzsche encarna la interpretación heroica. Dice que el dolor no tiene la última palabra: “el placer es más profundo aún que el sufrimiento”^.  También señala que la causa del dolor es la subjetividad sin correlación real. Pero proclama la superioridad energética de la subjetividad sobre las fuerzas cósmicas

d) La interpretación dialéctica considera que el dolor es un mal y que se debe evitar a toda costa pero a su vez es un mal que resulta necesario para el incremento y la constitución del bien y por ello es en último término un bien.

SENTIDO HUMANO DEL SUFRIMIENTO

Lo primero que se necesita para saber qué hacer con el dolor es aceptarlo, como algo que esta ahí, y que tenemos que encarar: es el momento dramático de nuestra existencia. Señala Lewis: “la primera y más humilde operación del dolor destroza la ilusión de que todo marcha bien”^. Nos pone en situación dramática y eso requiere un modo de expresión. Sin embargo:”el que se sobrepone a su dolor, sube más alto” (Holderlin). Quien acepta esa situación convierte el hecho doloroso en una tarea: la de reorganizar la propia vida contando con esa dramática verdad que se ha hecho presente. Así, “La enfermedad me es dada como una tarea; me encuentro con la responsabilidad de lo que voy a hacer con ella”^.

Yepes dice: “el dolor realiza en nosotros una catarsis, una purificación, no solo corporal, sino espiritual; nos hace menos dependiente de nuestro capricho”. El dolor eleva al hombre por encima de sí mismo porque ayuda, le enseña a distanciarse de sus deseos.

Afirma Lewis: ”el efecto redentor del sufrimiento reside básicamente en su propensión a reducir la voluntad insumisa.” El hombre doliente se ennoblece si ha aprendido a ser fuerte para sobrellevar su dolor. Después de los dos momentos anteriores, se puede descubrir el verdadero sentido del dolor: “yo sólo puedo afrontar el sufrimiento, sufrir con sentido, si sufro por un algo o un alguien”.

La existencia del sufrimiento es un reto a la fe y a la razón. Produce daños; pero podremos hacer algo positivo si se consigue darle sentido a ese mal que se presenta muchas veces como un atentado a la existencia de Dios.

Polaino señala que el hombres doliente tiene que plantearse si va a ser feliz o no a pesar de sus sufrimientos. Lo primero que tiene que hacer es aceptarse a sí mismo tal como es con los sufrimientos y limitaciones.

El que ha estado en contacto con el sufrimiento, puede señalar que la persona que sufre, no pide tanto explicaciones racionales, como una actitud empátíca. Lo mismo puede suceder con las consideraciones teológicas, se queja porque no se encuentra sentido. Se necesita darle sentido porque esa situación forma parte de la vida. Sólo el sufrimiento con sentido da paz espiritual.

Ante la desgracia siempre sobran las palabras, que nunca podrán compensar la pérdida sufrida. Todo sufrimiento verdadero se experimenta como ruptura. El homo dolientedice: tengo el alma destrozada y otras cosas por el estilo.

LOS LÍMITES DEL SENTIDO HUMANO Y LA PLENITUD DE LA FE CRISTIANA

El dolor cuando queda integrado en la vida, nos moldea, nos hace más únicos, más humanos. Lo único que consigue no romper a la persona es que sea capaz de amar de verdad. El amor es un fuerte apoyo del sentido del sufrimiento.

Algunos descalifican el sufrimiento como si fuera una maldición. Se hace coincidir el sufrimiento con la absurdidad. Se olvida que el dolor tiene también una dimensión perfectiva. Para alcanzar la felicidad hay que luchar. ”Hay que buscar la perfección en las entrañas del sufrimiento”.

No se conoce verdaderamente al hombre hasta no saber como se comporta frente al dolor. El mismo es el acontecimiento fundamental para el perfeccionamiento personal. Si mejora y se perfecciona, el dolor ha contribuido a hacer a la persona más feliz. Así, el dolor es una ocasión de la que el hombre puede servirse para alcanzar esa perfección.

Ser feliz es elevar al máximo de perfección todas las facultades, especialmente las espirituales; pero hay que olvidar el mal que se está pasando. Por eso, insiste Polaino que es posible autorrealizarse en la experiencia dolorosa, porque el dolor es la ocasión, tanta veces mal aprovechas, para el autoperfeccionamiento personal.

MÁS ALLÁ DEL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE

Según Polaino el dolor se hace misterio, es el plus del dolor. Ya no alcanzan las explicaciones racionales y a pesar del desarrollo tecnológico y avances de la medicina, el hombre continúa siendo homo patines, el homo doloris de siempre, en su constante peregrinar en busca de explicaciones que casi nunca alcanza. Por eso, es preciso pasar de lo natural a lo sobrenatural; se necesita la luz de la fe para ese misterio.

La pregunta acerca del sentido del dolor y el sufrimiento va más allá del dolor y el sufrimiento. El misterio del dolor humano encamina al misterio del amor divino:”Sin el sufrimiento de Cristo es locura tratar de entender el sufrimiento del hombre”^. El amor de Dios al hombre probado en el sufrimiento ilumína el sentido del su dolor que se muda en amor de Dios y amor a Dios. El amor limpia y trasciende el dolor. El sufrimiento abre la vida a un sentido más pleno y la hace más digna. Cristo curó a los enfermos y alivió al hombre en su dolor. Con eso demostró que es bueno combatir el dolor. Pero son su vida y su sufrimiento enseñó a divinizar el dolor. Tanto se acercó al sufrimiento que Él mismo se hizo sufrimiento. A partir de aquí, el sufrimiento será redimensionado de una forma nueva: el dolor será vinculado al amor. Sufrir no será en adelante, sino amar. El hombre se realiza en tanto que sufre y su sufrimiento se asocia a la cruz. El sufrimiento se transforma en fortaleza salvífica y su miseria en potencia redentora.

Cuesta entender el sufrimiento en la medida en que no sabemos quién es Dios y quienes somos nosotros y los demás y cómo tratarlos. El problema está en nosotros, en nuestra superficialidad. Cuando se sufre con humildad, se puede ir adquiriendo esa sabiduría que advierte lo eterno, porque el sufrimiento es anuncio de lo que está por llegar, aviso de que hay algo que permanece para siempre y, que lo que importa es el amor que se posee.

El mayor milagro de Lourdes es la serenidad de los que abandonan el lugar sin ser curados. Si Dios puede curarme, debe tener un motivo para no hacerlo. Tal vez no entienda, pero debo aceptar su voluntad. Seguramente que me tiene reservado algo bueno.

El sentido del sufrimiento es una paradoja. Sólo bajo el presupuesto de que Dios existe y el pecado, puede el sufrimiento cumplir su función. El sentido del sufrimiento es ayudar al que padece a refugiarse en Dios. Señala Juan Pablo II que el dolor no es un castigo inmerecido, sino un inmerecido tesoro. La unión con el sufrimiento de Cristo constituye el culmen de vuestra actitud de fe.

EL VALOR SALVÍFICO DEL DOLOR HUMANO

Escuchemos finalmente a Bruno Forte: en la muerte y resurrección del Hijo, se revela el doble “éxodo” como única posibilidad de dar valor salvífico al dolor humano: la salida de Dios de sí mismo hasta el abajamiento supremo de la Cruz y Su retorno. El “éxodo de Dios” del Hijo venido en la carne culmina en el acontecimiento de Su muerte, como lugar del extremo advenimiento del Eterno en la forma de la limitación humana: pero el sufrimiento y la muerte en Cruz son iluminados en su profundidad abisal por el “éxodo hacia Dios” de la resurrección del Hijo encarnado, en que la muerte ha sido engullida por la victoria (cf. 1Cor 15,54).

LA ILIMITADA TOTALIDAD DE SENTIDO

La cuestión sobre el sentido del sufrimiento es específicamente bíblica. Presupone la fe en una ilimitada totalidad de sentido, la fe en que el universo en su conjunto descansa dentro de un contexto de sentido. Sólo desde ahí tiene sentido preguntar sobre el sentido del sufrimiento. Tal pregunta se plantea ante todo allí donde se cree en un Dios omnipotente y bueno, es decir, allí donde, por tanto, es posible preguntar: «¿cómo se armoniza ese hecho con la existencia de sufrimiento en el mundo?».

En Homero no se plantea la pregunta sobre el sentido del sufrimiento. Los héroes homéricos viven todos dentro de una cierta tristeza. Saben que estarán sobre la tierra sólo un corto tiempo, y que luego deben bajar al Hades, donde les aguarda un oscuro destino.

Sólo donde se acepta y se cree en un sentido universal, como sucede en la religión bíblica, llega a ser planteada como tal la pregunta sobre el sufrimiento. Aparece como pregunta sobre la justificación de Dios (es decir, como justificación del obrar de Dios), pero no entendida en el sentido de que si Dios quisiera podría evitar cualquier sufrimiento (es decir, no poniendo en Dios la causa del sufrimiento). Hay muchos que piensan que Dios podría haber hecho también una tierra de jauja (Schlaraffenland). Pero la pregunta entonces es si ése sería un mundo más deseable. Podemos fácilmente explicarnos que el obrar humano supone una naturaleza independiente del hombre. Para poder obrar debemos contar con una tal fiable naturaleza.

El Nuevo Testamento, en la Pasión de Cristo, nos sitúa de manera extrema ante la dolorosa experiencia de la falta de sentido: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» También esto, en efecto, es un rol dentro de un drama. Jesús reza un versículo de un salmo, y representa el papel del siervo sufriente de Dios del Antiguo Testamento. Pero el papel debe ser representado comprometiendo la entera existencia, y eso significa que quien lo representa debe perder de vista el conjunto del guión. El sentido del papel es la experiencia de la falta de sentido. No cabe ver en esa historia de la Pasión ningún vestigio del heroísmo estoico. La Pasión de Jesús está descrita expresamente como algo que se hace contra su voluntad. A ella pertenece el ruego que dice: «haz que este cáliz pase de mí».

Si nos preguntamos por el sentido cristiano del sufrimiento, debemos considerar cómo es interpretada la Pasión de Jesús en el Nuevo Testamento. Hay en él dos pasajes centrales que ofrecen esa interpretación, uno del apóstol Pablo, quien afirma que Jesús se hizo «obediente hasta la muerte», y otro de la Epistola a los Hebreos, en el que de manera aún más fuerte se dice que «aprendió a obedecer a través del sufrimiento».

SUFRIMIENTO Y DESOBEDIENCIA

El Nuevo Testamento describe esta situación como desobediencia, como el estado en el que cada cual busca convertirse en el punto central del mundo. El sufrimiento vuelve a situar el punto de vista en su perspectiva universal: descubro repentinamente la situación en la que todo nos encontramos, y me aparto de la desobediencia. Pues la desobediencia es no escuchar, no oír el sentido del todo. Sólo puede representar bien su papel quien presta atención a las órdenes del director y escucha el papel de los otros.

La interpretación cristiana del sufrimiento dice, según creo, que lo hombres viven en un contexto general de culpa que se caracteriza por que cada uno se ve a sí mismo como el punto central (el ombligo) del mundo. Ese contexto de culpa sólo puede ser eliminado si es experimentado como sufrimiento. Mientras el malo encuentre aceptable y perfectamente en orden vivir a costa de los demás, ¿para qué cambiar la situación? El que sufre se ve obligado a experimentar la falsedad de la situación. Esto se ha puesto de relieve constantemente en la tradición cristiana. Todos los grandes santos y doctores de la Iglesia han entendido el sufrimiento como el irremediable reverso de la arbitrariedad

EL CONSUELO DEL SENTIDO

Cuando se habla del sentido del sufrimiento, no se puede pretender obtener una respuesta transparente acerca de nuestro sufrimiento. Si alcanzáramos tal tipo de respuesta, no sería ya el nuestro verdadero sufrimiento. En el sufrimiento hay siempre un momento de comprensión. Su sentido aparece sólo puntualmente, como «una luz que alumbra mi sufrimiento».

¿TODOS LOS QUE SUFREN ENTIENDEN EL SENTIDO?

¿Qué sucede con el dolor al que no le podemos encontrar un sentido?, ¿qué sucede con el dolor de los animales, con el dolor de los niños pequeños? Nos situamos aquí ante una oscuridad que no podemos penetrar. No sabemos qué es el dolor para un ser que no entiende el sentido (incapaz de preguntarse por el sentido), un ser que tampoco experimenta el sin sentido porque se mueve en una perspectiva no trascendente. Para un ser así sólo es puntualmente real el dolor actual. Qué sea el dolor para él no es comprensible para nosotros ni positiva ni negativamente. Sabemos que experimenta el dolor. Lo vemos. Pero no podríamos decir que sufre, porque el sufrimiento es un fenómeno complejo al que le pertenece la experiencia de la falta de sentido, la cual sólo tienen los seres capaces de entender el sentido.

A esto se añade que el dolor no es algo acumulativo a muchos individuos. El dolor es siempre «mi dolor», y el dolor de miles de hombres no es ni peor ni mejor que el dolor de uno sólo, no es sino el dolor de miles de individuos singulares. El dolor de un solo hombre plantea el mismo problema que el dolor de miles de hombres. Auschwitz no plantea ningún problema de Teodicea que no estuviera ya planteado desde Caín y Abel. Todo esto no son sino prólogos a los que no sigue ningún epílogo, porque estamos ante una situación que no sabemos interpretar. La Sagrada Escritura nos dice que el sufrimiento de la criatura tiene su último fundamento en la desobediencia del «príncipe de este mundo», y que será también objeto de una redención.

El sufrimiento sólo es suprimido cuando el sufrimiento de cualquier hombre se transforme en alegría. De eso se habla en el Apocalipsis, al final del Nuevo Testamento: «¡Mira, ésta es la morada de Dios con los hombres! Él habitará con ellos y ellos serán su pueblo, y el Dios con ellos será su Dios. Enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque lo anterior ha pasado (...) Mira, hago nuevas todas las cosas.»

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL HERMENÉUTICA

La palabra de Dios se hace inteligible como palabra de Dios por su contenido.
 

La teología fundamental se llama así porque se ocupa de qué es, en el fondo, la fe cristiana. Da un resumen de toda nuestra fe y explica en qué se funda esta fe. Nuestro enfoque se llama «hermeneútico», porque se trata de entender esta fe desde su propio contenido. 

EL COMIENZO DE LA TEOLOGÍA: EL ENCUENTRO CON EL MENSAJE CRISTIANO

¿Cómo comienza la teología cristiana? No vamos a comenzar por un análisis de nuestros deseos o de la experiencia humana global, porque de este modo nunca llegaríamos sin salto al nombre de Jesucristo. Nuestro punto de partida será más bien muy directamente nuestro encuentro con el mensaje cristiano.

NUESTRA PRIMERA PREGUNTA: ¿QUIÉN ES DIOS?

El mensaje cristiano, en su pretensión de ser la palabra de Dios, habla primero de «Dios». Pero, ¿quién es Dios? Una respuesta a la pregunta de quién es Dios podría – a primera vista – parecer muy difícil, si no imposible. El mismo mensaje cristiano desde siempre ha pretendido que Dios no cabe bajo nuestros conceptos. Pero entonces, ¿cómo puede hablarse de Él?

Vamos a preguntarle al mismo mensaje cómo introduce la palabra Dios, si Dios no cabe bajo ningún concepto. Su respuesta es que de Dios sólo comprendemos lo distinto de Él que, sin embargo, remite a Él. El mensaje cristiano habla de Dios hablando directamente sólo de nosotros mismos. Dice que nosotros somos creados, y creados de la nada. «De la nada» significa lo mismo que «totalmente». La expresión tradicional «creados de la nada» debería ser traducida por «creados en todo en lo que nos distinguimos de la nada» o bien «creados totalmente, en toda nuestra realidad». El universo es, en su propia realidad, «total relación a .. / en total distinción de ...». ¿A qué somos relacionados? A una realidad que sólo puede definirse diciendo que nada podría existir sin ella. Esta realidad la llamamos «Dios». Dios es «sin quien nada existe». Este enunciado pretende ser sumamente preciso y correcto.

 Sólo hablamos verdaderamente de Dios cuando reconocemos que le debemos todo nuestro ser. Si pudiésemos borrar el hecho de que somos creados, no quedaría de nosotros absolutamente nada. Ser y ser creados, según el mensaje cristiano, son estrictamente idénticos. Ser creado es como una relación subsistente, es decir, una relación que no se añade a un sujeto, sino que es idéntica con su sujeto y lo constituye.

 Así no sabemos primero quién es Dios, para luego poder decir que Él nos ha creado, sino que la única manera de saber quién es Dios consiste precisamente en reconocer que somos creados.
 

¿SE PUEDE PROBAR QUE SOMOS CREADOS? EL MUNDO SÓLO SE EXPLICA POR SU SER CREADO

El hecho de que el mundo es creado, se demuestra así: si ser creado de la nada es lo mismo que «ser total relación a ... / en total distinción de ...», debe corresponder a estos dos aspectos una unión de opuestos en la realidad creada. Y de hecho es así: toda realidad mundana se nos presenta como una unión de opuestos (identidad y no identidad: movimiento; necesidad y no necesidad: contingencia; ser y no ser: finitud). Así el universo y toda realidad en él nos presentan un problema de contradicción que no puede resolverse a menos que aduzcamos precisamente aquellos dos aspectos que no se excluyen otra vez. Por el hecho de ser relación a Dios en distinción de Él, somos realidad, aunque de manera limitada. Por el hecho de ser relación a Dios en total distinción de Él, nuestra propia realidad queda limitada, finita, como penetrada de negación. Sólo mediante estos dos aspectos de «total relación a ... / en total distinción de» nos es posible describir la realidad de una unión de opuestos sin caer en una contradicción absurda.

Aunque Dios no caiga bajo nuestro conceptos y en este sentido es incomprehensible, sin embargo, nuestro reconocimiento de que somos creados es un conocimiento válido de Dios. No hablamos de manera nebulosa, sino muy correctamente, cuando decimos que Dios es «sin quien nada existiría». Este conocimiento indirecto de Dios se llama «natural», porque procede de la razón. Aunque es sólo el mensaje cristiano el que llama nuestra atención sobre el hecho de que somos creados, este mismo ser creado se conoce con la razón. Todavía no se trata de la fe. Por eso, si en el símbolo decimos que «creemos en Dios, Creador del cielo y de la tierra», el sentido es: creemos que somos amparados por el amor de este Dios, a quien conocemos ya con la razón como el Señor y Creador del universo. 

¿QUÉ ES EL OBJETO DE LA FE? DIOS SE NOS COMUNICA EN SU PALABRA

No hay mayor objeción contra la idea de una «palabra de Dios» que precisamente el significado de la palabra «Dios». Si Dios nos habla, esto implica una relación de Dios para con nosotros. Pero si Dios no cabe bajo nuestros conceptos, ni es parte integrante de algún sistema superior, sino «habita en una luz inaccesible» (1 Tim 6:16), ¿cómo podemos hablar de una relación de Dios al mundo?

Ya Santo Tomás de Aquino escribe en su Suma teológica: Puesto que Dios queda fuera de todo el orden creado, la relación real del mundo a Él es una relación unilateral. Según Santo Tomás, una relación de Dios al mundo sería sólo una relación entre nuestro concepto (análogo) de Dios y nuestro concepto del mundo, una relatio rationis(relación lógica). El único fundamento real de tal relación conceptual es, según Santo Tomás, el hecho de que el mundo, por su parte, no sólo tiene una relación, sino que es relación real, pero unilateral, a Dios.

  
El mensaje cristiano nos habla de un Dios trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Lo hace para poder decirnos que Dios Padre nos asume en el interior de su amor eterno para el Hijo Eterno. Este amor es el Espíritu Santo. La relación en la cual somos integrados ya existe desde toda la eternidad como relación de Dios a Dios, del Padre al Hijo. No somos nosotros el término constitutivo de la relación en la cual somos asumidos. Así el mensaje cristiano afirma que somos creados al interior de la relación del Padre al Hijo. La relación amorosa de Dios con nosotros es la misma que se da entre el Padre y el Hijo. Somos creados «en Cristo». Ésta es nuestra verdadera realidad, nuestro estado original. Esta es la única manera de hablar de una comunión con Dios sin contradecir su carácter absoluto y trascendente, o bien, sin negar que somos creados de la nada.



    Pero este amor que Dios nos tiene y que es el Espíritu Santo no tiene su medida en algo creado. La medida del amor del Padre para nosotros no somos nosotros, sino el Hijo eterno. Por eso, este amor no se puede desprender del mundo, sino que en el mundo nos queda escondido. ¿Cómo puede, entonces, llegar a nuestro conocimiento? Sólo puede llegar a nuestro conocimiento por una palabra que se nos dice.

El mensaje cristiano pretende que el Hijo se hizo hombre para poder decirnos en una palabra humana nuestra verdadera situación delante de Dios.

EL MISTERIO DE LA TRINIDAD DIVINA: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO – AUTOPRESENCIAS DE LA ÚNICA REALIDAD DIVINA-

Según el mensaje cristiano somos asumidos en el amor eterno entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. Sin embargo, ¿cómo es posible hablar de un solo Dios y no obstante decir que este Dios único existe en tres personas? Se trata del misterio fundamental de nuestra fe que, en el bautismo, es como la puerta de entrada al cristianismo. Para la inteligencia de nuestra fe es muy importante poder dar cuenta de este misterio.

Para nosotros los humanos, «persona» significa nuestra capacidad de autopresencia: nuestra conciencia es como una relación a nosotros mismos: somos conscientes de nosotros mismos y tomamos decisiones sobre nosotros mismos.

El mensaje cristiano asume este concepto de «persona» y dice análogamente de Dios que en Él hay una primera relación del ser divino a sí mismo. Esta primera autopresencia no tiene origen. Dios es una primera persona no precedida por otra.

Luego decimos que hay una segunda autopresencia divina que presupone la primera. A la primera la llamamos Padre y a la segunda Hijo. El Hijo es una segunda relación del ser divino a sí mismo que pasa por la primera. El Hijo todo tiene lo que es o tiene del Padre.

Y hay una tercera autopresencia divina que, como amor entre el Padre y el Hijo, presupone las dos primeras autopresencias divinas. A esta tercera autopresencia divina la llamamos Espíritu Santo. El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Pero como el Hijo tiene todo lo que es o tiene sólo del Padre, así tiene también del solo Padre el que sea coorigen del Espíritu Santo. Y en este sentido el Padre es el único origen último del Espíritu Santo. Se puede decir también que el Espíritu Santo, en cuanto amor mutuo entre el Padre y el Hijo, procede del Padre directamente o bien que procede del Padre por medio del Hijo.

La mejor comparación con esta trinidad divina no es la secuencia de nuestras facultades «naturales» intelectuales, entendimiento y voluntad, sino más bien la secuencia de los pronombres «personales» «yo», «tú», «nosotros». El «yo» se entiende, por lo menos incoativamente, por sí solo; el «tú» no se entiende sino presuponiendo el «yo» que se dirige al «tú»; y el «nosotros» no es el plural de muchos «yo», sino la comunión entre el «yo» y el «tú». Así el Hijo presupone no temporalmente sino desde toda la eternidad al Padre, y el Espíritu Santo presupone al Padre y al Hijo.

EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN: JESÚS VERDADERO HOMBRE Y VERDADERO DIOS SIN MEZCLA NI SEPARACIÓN

El Padre eterno envía al Hijo, que es la segunda autopresencia divina. El Hijo se hace hombre sin dejar de ser Dios, el Hijo eterno del Padre. El hombre creado Jesús, en su capacidad de autopresencia humana queda, desde el primer momento de su existencia creada, asumido en la autopresencia divina que es el Hijo. La relación de la realidad divina a este hombre no tiene su término constitutivo en él sino en la realidad divina, de la cual el Hijo es la segunda autopresencia.

 Ahora se entiende por qué el concilio de Calcedonia (451) dice que entre las dos naturalezas de Jesucristo, su naturaleza divina y su naturaleza humana, no hay ni mezcla ni separación. Las dos ni se confunden, ni se mezclan porque quedan totalmente distintas entre sí. La humanidad no es la divinidad, ni parte de ella, y viceversa. Pero tampoco son separados entre sí, sino que se unen por la relación de autopresencia divina que es la segunda persona en Dios. Por eso hablamos de «unión hipostática»: unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana por la misma persona (hipóstasis) del Hijo. En cuanto es la última autopresencia de Jesús, es su persona divina: Jesús es el Hijo eterno. Sin embargo, Jesús es un hombre que, en cuanto tal, tiene también una autopresencia humana. A ésta no la llamamos persona humana, porque no es su última y más profunda autopresencia (que es la divina). Jesucristo en cuanto hombre es igual a nosotros en todo menos en el pecado. Jesús hombre, siendo la persona del Hijo eterno de Dios, no vive bajo el temor por sí mismo y, por eso, nos libera también a nosotros de la esclavitud bajo el temor a la muerte que, según Hebr 2:15, está en la raíz de todo pecado.

El dogma cristológico se resume diciendo que Jesucristo es una misma persona en dos naturalezas, sin mezcla ni separación. De esta manera, este dogma escapa a la acusación de ser mitología. La mitología consiste precisamente en mezclar lo humano y lo divino.

EL MISTERIO DE LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO: EL ESPÍRITU SANTO UNO Y EL MISMO EN JESUCRISTO Y LOS CRISTIANOS

El Espíritu Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Como autopresencia de la realidad divina (relación de la realidad divina a sí misma) es también persona. Si decimos que el mundo es creado en Cristo queremos afirmar que desde el primer instante de su existencia el mundo está asumido en el amor eterno de Dios. Dios nos ama con el mismo amor con el que ama a su propio Hijo desde toda la eternidad. Dios no tiene otro amor. Pero como el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en el mundo, queda como escondido hasta que se nos revele por Jesucristo. La revelación por Jesucristo es la comunicación manifiesta del Espíritu Santo. No es el comienzo de su presencia, sino la manifestación de su presencia desde un principio.

 Ser creado es nuestra «naturaleza». Bajo «gracia» entendemos el hecho de que somos asumidos en el amor entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. De la naturaleza no se puede deducir la gracia. Pero la gracia presupone nuestra naturaleza. La gracia consiste en la autocomunicación de Dios. Es nuestra comunión con Dios. En la teología católica hablamos de naturaleza y gracia en estos términos.    El Espíritu, siendo en Dios el «nosotros» que une el «yo» y el «tú» divino como el amor mutuo, hace lo mismo que Él es en su misión al mundo: nos une con Jesucristo y entre nosotros y así también con el Padre.

En María el Espíritu Santo se revela como el amor por el cual el Hijo nos es enviado por el Padre. En la Iglesia, el mismo Espíritu se revela como el amor de respuesta del Hijo al Padre, en el que nosotros participamos.

Así como hablamos de la «Encarnación» del Hijo que asume una naturaleza humana individual, podríamos análogamente hablar de una «Iglesificación» del Espíritu Santo. Él se une a la realidad social que es la Iglesia. Correspondientemente dice el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Iglesia: «La Iglesia es ... una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por una profunda analogía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de manera semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef 4,16).»

Si es la palabra de Dios la que constituye a la Iglesia, surge la pregunta de qué son, entonces, los sacramentos. La palabra de Dios hay que anunciarla abiertamente al mundo entero, no sólo en las Iglesias, sino también en las plazas, en la radio y en la televisión. Los sacramentos, en cambio, sólo se administran al interior de la comunidad de los ya creyentes, o para entrar en ella. Los sacramentos son, en realidad, los símbolos reales de la palabra de Dios ya acogida. Son como un resumen de todo el mensaje cristiano. El bautismo resume que la fe consiste en la comunión con Dios, que se realiza porque somos asumidos en la relación del Padre al Hijo que es el Espíritu Santo. En la eucaristía nos unimos íntimamente con Jesucristo. Nuestra fe vive de Él. La dignidad de la eucaristía, sin embargo, consiste en subrayar cuán íntimamente estamos siempre unidos con Jesucristo en la fe. 

EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO: EL TESTIMONIO MÁS TEMPRANO DE LA FE CRISTIANA

La Biblia cristiana asume todas las escrituras sagradas del pueblo judío, pero las leemos con nuevos ojos. Los cristianos llamamos las escrituras judías «Antiguo Testamento», cosa que normalmente no se les ocurriría a los judíos. El  nombre de «Antiguo Testamento» quiere indicar tres pasos distintos de interpretación de las escrituras judías a la luz del mensaje cristiano. Y el resultado es el «Antiguo Testamento».

El primer paso consiste en una relativización de las escrituras judías. Para la fe cristiana, todo lo distinto de Dios es objeto de razón y no de la revelación. Definitivamente no es la sangre de toros o machos cabríos que borra los pecados (cf. Hebr 10:4). Tampoco las medidas del arca de la alianza son un objeto posible de revelación. Dios sólo se revela a sí mismo. El mundo creado entero no es objeto de fe, sino de la razón. Relativizamos las escrituras del pueblo de Israel diciendo que no pueden ser palabra de Dios fuera del sentido de su autocomunicación.

El segundo paso de la nueva interpretación de los textos judíos es, por así decirlo, lo contrario de su relativización y consiste en una universalización. Nuestros misioneros llevan las Sagradas Escrituras de aquel pueblo tan pequeño a todos los pueblos. Así presentamos los problemas de los judíos como problemas que, en realidad, son los de todos los hombres. Las escrituras judías describen al hombre tal como es en toda su necesidad de redención. Uno de los temas principales de estas escrituras es la violencia entre los hombres. Las escrituras judías describen al hombre como tal en su necesidad de redención que le abarca en su piedad y en su impiedad.

El tercer paso consiste en interpretar los antiguos textos como cumplidos en sí mismos. No se trata de algo como anuncios previos que luego se hayan realizado, sino más bien los textos mismos pueden leerse ahora en un sentido pleno y definitivo, capaz de ser anunciado al mundo entero. Las escrituras judías pueden resumirse en la fórmula de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios”. Los cristianos no pretendemos tener algo más que esto. No hay algo mayor que la comunión con Dios. Sin embargo, sí pretendemos que una comunión con Dios sólo es inteligible, si el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado. Pretendemos que también la comunión que tuvo Abraham con Dios ya consistía en ser asumido en la relación de Dios para con Dios, del Padre al Hijo. El cumplimiento de las escrituras consiste en que ellas mismas se revelan en su sentido último.

El Antiguo Testamento es, por consiguiente, el resultado de estos tres pasos de interpretación. No se relativiza, se universaliza y se cumple. El Antiguo Testamento ya es el resultado de la interpretación cristiana de las escrituras judías. Como tal ya es un texto comprendido a partir del mensaje cristiano.

La relación entre la fe cristiana y la religión judía es como el molde de la relación entre la fe cristiana y todas las religiones verdaderas que no adoran algo creado, sino aquella realidad sin la cual nada existiría (cuando se adora algo creado, ya no se trata de religión sino de pseudo-religiones; de esas no hablamos). Cuando San Pablo llega a Atenas, cita un texto de un poeta griego de la misma manera como otras veces cita la escritura de los judíos: «Nosotros los hombres somos de linaje divino». San Pablo les explica a los atenienses que esta afirmación puede mantenerse como verdadera sólo si nuestra comunión con Dios consiste en que somos asumidos en un amor de Dios para con Dios. Por eso San Pablo presupone que en Cristo se revela la verdad última de todas las religiones verdaderas (cf. Hch 17:16–34).

El sentido de la Sagrada Escritura consiste en fundar el anuncio presente de la fe en Jesucristo. El anuncio presente de la fe es él mismo palabra de Dios. Cuando una mamá trasmite la fe a sus niños, lo que les dice es verdaderamente la palabra de Dios. Podríamos decir también, que el sentido de la Escritura es la tradición de esta fe que nos llena del Espíritu Santo. La Iglesia en sí misma es el acontecer de la tradición de la fe. Por eso el Concilio Vaticano II dice que la Iglesia transmite todo lo que cree, todo lo que ella misma es.

Todo anuncio de la fe cristiana es lleno del Espíritu Santo. Lo particular de la inspiración de la Sagrada Escritura consiste en que es el testimonio más temprano de nuestra fe actual; y todos los testimonios posteriores tienen que fundarse en él. No hay otra fe en Jesucristo que la fe apostólica en la cual Jesús es también para nosotros el mismo que es para sus apóstoles (el que les abre la comunión con Dios). Sólo se entiende el significado de que Jesús es Hijo de Dios cuando entendemos lo que Él es para los otros hombres. Por eso, Dietrich Bonhoeffer con mucha razón llamó a Jesús «el hombre para los demás». 

EL PAPEL DEL SACERDOCIO MINISTERIAL: LA FE VIENE DE LA ESCUCHA, NO SÓLO PARA CADA UNO, SINO TAMBIÉN PARA TODOS JUNTOS

Nadie puede por sí solo creer en Jesucristo. No tenemos la fe por nosotros mismos. No la inventamos. Todos recibimos la fe por el testimonio de otros. De esta manera, la fe implica la Iglesia desde un principio. El sacerdocio común de todos los fieles consiste en transmitir la fe a sus hijos y a sus vecinos y en dar testimonio de ella los unos a los otros.

Nadie es sacerdote y ministro para sí mismo, sino sólo a favor de otros. Esto ya vale para el sacerdocio común de todos los fieles. Este sacerdocio consiste en dar testimonio de la fe ante los demás. Tanto más vale, entonces, para el sacerdocio ministerial. Hasta el mismo papa no puede darse a sí mismo la absolución de sus pecados, sino que necesita para ello el ministerio de otro sacerdote. Para sí mismos, también los sacerdotes ordenados son tan sólo laicos.

    Cuando el Concilio dice que entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico hay «una diferencia de esencia y no sólo de grado, excluye precisamente que el sacerdocio ministerial sea de un grado superior al del sacerdocio común. El sacerdocio común ya es una realidad que no es posible rebasar. Por eso, el sacerdocio ministerial no es otro grado del sacerdocio, sino que sencillamente es otra cosa (éste es el sentido de una «diferencia por esencia») que el sacerdocio común. Se distingue de éste último por el hecho de estar a su servicio.

LA VIDA CRISTIANA: LA FE NOS LIBERA DEL PODER DE LA ANGUSTIA POR NOSOTROS MISMOS QUE ESTÁ EN LA RAÍZ DE TODAS LAS ACCIONES INHUMANAS

La fe consiste en saberse amado por Dios con un amor que no tiene su medida en algo creado y, por consiguiente, tampoco en nuestras obras. Las buenas obras no son un prerequisito de nuestra comunión con Dios sino, en realidad, el fruto de nuestra comunión con Él.

 La fe no es innata, sino que nos llega «después», lo mismo que la lengua materna que todavía no tenemos cuando nacimos, sino que aprendemos creciendo en la familia en la que hemos nacido; son los demás que, acogiéndonos con amor, nos la enseñan.

Nacemos sin saber que hemos sido creados en Cristo. Lo único que podemos saber por nosotros mismos es que somos seres pasajeros, sometidos a la muerte. Y si no recibimos otra certeza por medio de la fe, viviremos bajo el temor por nosotros mismos. Según Hebr 2:15, el Hijo de Dios participó en nuestro destino humano « para libertar, a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a la esclavitud». La esclavitud son los pecados actuales; el temor a la muerte es como el «pecado hereditario», idéntico a nuestro sometimiento a la muerte, vista sin los ojos de la fe. Nuestra redención consiste en adquirir una certeza mayor que aquella según la cual estamos sometidos a la muerte. 

FE Y RAZÓN: LA FE PARA NADA SE REDUCE A LA RAZÓN, PERO NADA PUEDE SER CREÍDO QUE CONTRADIGA UNA RAZÓN QUE RESPETE SU PROPIA AUTONOMÍA

La pregunta de si es razonable creer sólo se puede responder si ya sabemos con anticipación de qué se trata en la fe. No se trata de creer cualquier cosa, sino de creer el mensaje cristiano. Por eso hemos explicado aquí primero, y con bastante detenimiento, el contenido de este mensaje. Sólo ahora preguntamos si es razonable creer y en qué sentido.

El objeto de nuestra razón es todo el universo incluso el hecho de que este universo es creado.

Objeto de la fe es sólo la autocomunicación de Dios que consiste en revelarnos que la relación que Dios tiene a nosotros es el amor eterno entre el Padre y el Hijo.

Este último enunciado de ninguna manera puede ser reducido a nuestra razón. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado, y por eso tampoco puede ser desprendido de las cualidades o cantidades del mundo. Así escapamos a toda especie de racionalismo. El mensaje cristiano es un enunciado más amplio que el objeto de la razón. Por eso no es posible insertarlo al interior del campo de la razón. El mensaje cristiano es más bien él mismo el campo en el que insertamos la razón. Nos dice que somos amados por Dios así como somos, con todas nuestras fuerzas y también con nuestra razón.

Debido a que la certeza de la fe es mayor que toda razón, la razón no puede servir como apoyo a la fe. Tal cosa sería comparable a querer apoyar una roca con cerillos.

Sin embargo, la razón tiene otra función respecto de la fe. Sirve como una especie de filtro contra toda superstición. Nada puede ser creído que contradiga una razón que se ejerce al interior de sus propias leyes. Las supersticiones siempre representan alguna mezcla de lo humano con lo divino; y la razón no las deja pasar. De esta manera nos salvamos también de toda clase de fideísmo. El fideísmo consiste en afirmar que tenemos que creer aun en contra de la razón.

Ya el Concilio Vaticano I enseña:
 «Aunque la fe esté por encima de la razón, no puede haber entre fe y razón disenso verdadero. Pues es el mismo Dios el que infunde la fe y le ha otorgado la luz de la razón al espíritu humano. Dios no puede negarse a sí mismo ni puede lo verdadero contradecir lo verdadero. 

Una aparente contradicción resulta sobre todo del hecho de que
• los dogmas no han sido entendidos o explicados en el sentido de la Iglesia,

LA HERMENÉUTICA Y LA CUESTIÓN DE LA VERDAD

 LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA HERMENÉUTICA: Aunque el concepto de hermenéutica hunde sus raíces en los mismos orígenes del pensar filosófico, donde la ermeneia ya comprende tanto la expresión, como la explicación y, sobre todo, la interpretación de un pensamiento, pareciera que sus antecedentes más próximos se han de reconocer en un proceso histórico de "antítesis a una antítesis", en el que aquellas primeras instrucciones de carácter metodológico, especialmente a partir del siglo XVII, comienzan a constituir la ciencia o el arte de la interpretación. Desde entonces, y hasta finales del siglo XIX, la hermenéutica procurará ofrecer las reglas de la correcta interpretación.

LA VERDAD TEOLÓGICA

Como propone Verweyen), en lugar de eludir el diálogo con esta cultura que se reconoce cada vez más plural y "bajarse del negocio hermenéutico", la teología deberá buscar criterios de orientación en medio de los desafíos que plantea la comprensión hermenéutica de la verdad. Justamente, porque el pensamiento y el lenguaje están inevitablemente condicionados por la historia, se requiere de criterios últimos que los puedan validar como tales. Si ello no sucediera, entonces se haría imposible establecer un discurso racional y responsable respecto de la Palabra de Dios pronunciada de una vez para siempre. Como también lo expresara K. Lehman "la teología actual no puede dejar de lado la conciencia crítica de la hermenéutica de hoy; pero debe procurar que la pretensión universal y absoluta del cristianismo no desaparezca en una hermenéutica absoluta que todo lo disuelve en devenir histórico".

LA VERDAD COMO ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓN DE DIOS: Se considera que con el libro de Daniel el concepto 'emet, específicamente en su acepción de "verdad", comienza a adquirir un significado nuevo: ser la revelación del designio de Dios. El "libro de la verdad" es el libro divino en el que está escrito el proyecto divino para el tiempo de salvación (Dn 10, 21). La "verdad de Dios" que debe ser reconocida por el justo (Dn 9, 13) es aquella "verdad" que ha sido tirada "por tierra" (Dn 8, 12), y representa el conjunto de las tradiciones judías que se han de reconocer y observar. De este modo, en la literatura apocalíptica y sapiencial, la verdad que revela el designio de Dios es también la sabiduría, la doctrina de la salvación, según la cual se deberán regir los hombres (cf Sab 3, 9).

En primer lugar, el envío del Espíritu hace posible que el mismo "Evangelio de la verdad" (Gal 2, 5.14; cf Col 1, 5) siga vivo en la Iglesia; que aquel acontecimiento de la salvación de Dios en Cristo no quede anclado en el pasado, sino que viva hoy en su Iglesia; que la Verdad siga siendo el principio vital de la Iglesia.

En segundo lugar, el texto nos indica que esta Verdad viva en la Iglesia, por el envío del Espíritu ahora se comunica a todos los hombres, por medio de ella. Al acontecimiento mismo de la salvación pertenece el don escatológico y universal del Espíritu, de tal manera que ahora el Espíritu de la Verdad no solo abre el futuro escatológico de Dios, sino que, además, según las promesas del Dios fiel (cf Jl 3, 1-5), Él deja de ser la propiedad de un pueblo, de una raza, de una generación, de un género, ...: "Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre todo mortal y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños.

El tercer aspecto que queremos destacar del texto de la Dei Verbum, nos remite a las palabras y promesas de Jesús: "Cuando llegue él, el Espíritu de verdad, os guiará hacia la verdad total" (Jn 16, 13). Ciertamente, aquí la verdad se manifiesta como un acontecimiento inacabado; aún no estamos en la verdad total; nuestras experiencias, como también nuestras conceptualizaciones y nuestros símbolos, no son expresiones definitivas del acontecimiento de la salvación. Sin embargo, junto con afirmar la provisoriedad de nuestra experiencia de la verdad, podemos confiar en el don del Espíritu que nos guiará hacia la plenitud de la verdad.

El cuarto aspecto del texto en cuestión nos permite determinar mejor en qué consiste ese camino hacia la verdad. Este no queda en una vaga confianza en la posible acción del Espíritu, sino en la configuración con Cristo, en la habitación de su palabra en nosotros.

LA VERDAD COMO ACONTECIMIENTO DE LA LIBERTAD Y DEL AMOR: De las consideraciones anteriores de la verdad como acontecimiento de la revelación de Dios, se sigue otra característica fundamental de verdad, comprendida teológicamente: ella es una acontecimiento que se verifica en su capacidad para transformar nuestra vida y nuestra historia de acuerdo a la voluntad salvífica de Dios. En efecto, el sentido de la verdad de la fe no es construir, por medio de enunciados categoriales, un conjunto ordenado de ideas acerca de Dios, del hombre y del mundo, sino, como decíamos al final del punto anterior, interpelar al hombre para que este participe en el acontecer actual de la verdad, para que se deje transformar por ella, para que viva en ella y desde ella.

LA VERDAD COMO ACONTECIMIENTO ESCATOLÓGICO: La verdad "teológica" es la verdad y el amor de Dios que se han manifestado de modo pleno y definitivo en Jesucristo. El principio y fundamento de la verdad es Jesucristo, el enviado y testigo del Padre. Su Espíritu es quien asegura la permanencia en la verdad, quien nos guiará a la verdad total. A esta verdad que se nos ha manifestado de modo pleno y definitivo en Cristo, estamos llamados a participar por medio de la fe, la cual hemos comprendido como la transitividad de la verdad hacia la libertad y el amor.

LA VERDAD Y EL LENGUAJE

La verdad como acontecimiento del ser en el lenguaje: Desde la perspectiva de la filosofía hermenéutica la verdad no es solo acontecimiento del ser, sino acontecimiento en el lenguaje. Como explica J.E. Rivera, "es un error inveterado concebir la palabra como un signo sensible de algo inteligible. Al pensarla así, deshacemos la palabra, la momificamos, la matamos. La palabra es un todo indiviso: es, al mismo tiempo, sentir e inteligir, es acontecimiento espiritual.

El carácter dialogal de la verdad: Reconociendo que las características y exigencias del lenguaje son diversas, no se puede obviar el hecho de que, quizás, la más original de todas ellas consiste en su carácter dialogal. Por ello, podemos partir de la constatación básica de que quien articula y formula el lenguaje lo hace siempre en relación a un alter, a un otro al que se le reconoce igualmente su condición de sujeto libre y responsable. Sin este reconocimiento del otro es una mera ilusión pensar que el lenguaje pudiera ser efectivamente dialogal.

El carácter sociocultural de la verdad: Decíamos también que el lenguaje posee un carácter sociocultural. Esto significa, por una parte, que toda comunicación se establece al interior de una comunidad lingüística, donde aquellos que participan de la comunicación no inventan el lenguaje sino que, al menos en parte, "ya lo encuentran dado". Y, por otra, significa también que "el lenguaje refleja siempre aquella determinada visión del mundo, que viene dada por el contexto cultural y que influye en todos los usuarios"

¿Superar la metafísica?: La verdad se nos manifiesta como acontecimiento del ser en el lenguaje y a él solo accedemos mediante el diálogo, en las condiciones concretas de nuestra cultura. ¿Implican estas afirmaciones la necesidad de superación de la metafísica? A esta cuestión queremos responder, de modo general, en este último punto.

¿Y entonces qué? Entonces el desafío es, efectivamente, dirigir el pensamiento hacia la contemplación de la verdad, hacia la búsqueda del fin último, hacia el sentido de la vida. Pero ello no basta, se requiere lucidez para reconocer aquella voluntad de poder que opera en todo conocimiento, y de libertad para reconocer la primacía de la verdad, sobre toda representación que nos podamos hacer de ella. En esta perspectiva, se debe reconocer ­además­ la insuficiencia de una razón que aspira a cuantificarlo todo, medirlo todo, pronosticarlo todo, definirlo todo, distinguirlo todo, sistematizarlo todo, etc. Está claro que estas acciones del intelecto son necesarias, pero también es claro que no es principalmente a través de ellas como el espíritu humano puede llegar a la contemplación de la verdad, a reconocer el fin último y el sentido de la vida. Estaría a la mano decir, entonces, que aquello de lo que se requiere es de "la contemplación". Siendo ello correcto, también pensamos que es insuficiente.

¿Y entonces? Entonces el desafío es dirigir el pensamiento hacia la búsqueda y la contemplación de la verdad. Y aquí me parece plenamente pertinente, entre otras tantas acciones de la inteligencia que pudieran contribuir a este mismo propósito, reconocer el potencial programático que pudiera tener para la razón aquella práctica tan característica en Pablo y que, en general, en el Nuevo Testamento se expresa a través del concepto   . En efecto, a través de este concepto podemos reconocer que el pensamiento no se dirige hacia el encuentro y la contemplación de la verdad de modo inmediato, sino que interpretando, discerniendo, probando. Ahora bien, particularmente en Pablo,   es la acción del pensamiento y, al mismo tiempo, es una acción vital, a través de la cual algo, y principalmente alguien, es reconocido, probado, interpretado en la verdad de aquello que es . A este acto, por tanto, "corresponde el ser, que en una relación adecuada, se puede reconocer y comprender; este acto se expresa en un discernimiento crítico, como también en la verificación práctica de lo conocido, tanto de cara a sí mismo como a los demás. Lo propio en Pablo será comprender este acto del "intepretar" como una comprensión crítica y práctica, como una responsabilidad ante la misma fe, ante el Señor, ante el conocimiento de Dios en Cristo; y, por ello, se trata de un acto que el creyente y la comunidad deben realizar de modo reflexivo y comunicativo".

Conocido es el texto del Evangelio donde Jesús denuncia la hipocresía de quienes saben intepretar los aspectos del cielo, pero no saben interpretar este tiempo  (Lc 12, 56; par. Mt 16, 3). Aquí también se trata, como se refuerza en el versículo siguiente del relato de Lucas, de aquella comprensión crítica   de los hechos históricos  , para reconocer e interpretar en ellos la presencia salvífica de Dios. Se trata, efectivamente, de una capacidad del entendimiento paradiscernir críticamente la voluntad de Dios, su presencia actuante en el mundo, su acción salvífica en Cristo (cf. Rom 1, 18 y ss.). De este modo, el pensamiento que se dirige a la búsqueda y contemplación de la verdad, no queda remitido a una idea sobre Dios, a una idea sobre su justicia o sobre su bondad, sino que al acontecimiento escatológico de la salvación de Dios en Cristo, que podemos ya reconocer, interpretar, experimentar en "este tiempo". La criticidad aquí no es una tarea optativa de la inteligencia, sino inherente a ella, puesto que es conciente de la hipocresía y de la injusticia en que puede quedar atrapada la verdad.

LA VERDAD Y LA TRADICIÓN: Pareciera que otra de las cuestiones que en esta "edad hermenéutica de la razón" se ha hecho problemática es la comprensión teológica del concepto de tradición. La conciencia de que la verdad es un acontecimiento del ser en el lenguaje y, por tanto, que a ella solo podemos acceder mediante el diálogo, dificultan la comprensión de una verdad que ­ante toda vicisitud histórica­ debe ser guardada y transmitida, por fidelidad al encargo que hemos recibido del mismo Cristo y Señor. En este último capítulo queremos, precisamente, abordar esta cuestión, mostrando cómo para la misma filosofía hermenéutica la tradición constituye un eje central de su comprensión de la verdad y reflexionando sobre el lugar de la tradición en el acontecimiento de la verdad de la fe.

VERDAD Y TRADICIÓN EN LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA: No hay auténtica identidad personal o social sin tradición; las tradiciones son parte constitutiva de nuestra identidad actual y futura; no somos sin pasado, sin cultura, sin historia. Y, por cierto, tampoco hay hermenéutica sin tradición. La hermenéutica se constituye principalmente de cara al pasado, para comprender el presente y orientar hacia el futuro. La hermenenéutica lo es de tradiciones, escritas u orales, formales o informales, de prácticas o de símbolos, que de diversos modos nos han sidotransmitidas y constituyen hoy nuestro presente, dándole a este identidad y sentido. Ya en este plano antropológico-fundamental es posible reconocer una estrecha relación entre hermenéutica y tradición, cuestión expresamente abordada por Gadamer cuando en su obra Verdad y método trata de "los prejuicios como condición de la comprensión".

VERDAD Y TRADICIÓN DE LA FE: Reconociendo la validez del planteamiento de Gadamer respecto de la tradición, es necesario advertir que el punto de partida hermenéutico del concepto de tradición de la fe le da a esta un carácter que la tradición filosófica no posee. Para el cristianismo la tradición surge y se constituye desde una Verdad acontecida en la historia, tiene por misión ser memoria histórica de dicho acontecimiento, seractualización escatológica de la salvación plena y definitiva que ha acontecido en Cristo. Al insertarse en este acontecimiento escatológico de Cristo, la tradición cristiana es un acontecimiento de alcance universal por cuanto, por la acción del Espíritu Santo, en la Iglesia y en el mundo, ella busca interpelar a cada hombre y mujer en las condiciones concretas de su historia y de su mundo. Este origen divino, su carácter misionero y su pretensión de universalidad, le otorgan a la tradición de la fe un sentido que la tradición filosófica no posee, al menos, no necesariamente. Con esta "delimitación" previa no pretendemos situar la tradición de la fe fuera de sus condiciones y posibilidades humanas, como si se tratara de una cuestión de un orden del todo distinto ­por ejemplo, "sobrenatural"­; más bien, queremos advertir sobre la posibilidad de establecer aquí, de nuevo, un concordismo tan fácil como inútil. Hecha la advertencia, sobre el suelo de las anteriores consideraciones filosófico-hermenéuticas queremos ahora preguntarnos por la textura propia de la tradición de la fe, en el entendido que solo a través de ella podemos participar del acontecimiento de la verdad.

CONCLUSIONES

A partir de lo expuesto queremos presentar las siguientes reflexiones conclusivas:

1. El pensamiento teológico se encuentra en un contexto  en el que la pregunta por la verdad ha encontrado, de hecho, diversas respuestas: ellas van desde la negación nihilista hasta la afirmación integrista, pasando por el relativismo, el empirismo, el agnosticismo, el pragmatismo, el escepticismo, etc. ¿Son convincentes estas respuestas? Pareciera que no, porque la pregunta permanece y, aunque sea desconfiadamente, ella no solo se dirige a la verdad del ente y de los enunciados categoriales, sino que se atreve a preguntar por su ser: ¿Y qué es la verdad? Tanto las preguntas como las respuestas deben seguir siendo pensadas. Con sobradas razones el pensamiento teológico puede levantar serias objeciones a las comprensiones de la verdad que se manifiestan tanto en las preguntas como en las respuestas de la cultura actual. Pero antes de apresurarse a la objeción, y mucho antes de llegar a la condenación, conviene preguntarse por la verdad que se manifiesta en todo ello. ¿Por qué el nihilismo? ¿Por qué el pragmatismo? ¿Por qué el escepticismo? Y, así, sucesivamente. Probablemente en estas y otras posiciones no solo encontraremos el error, y menos aún la tontera y la maldad, sino también la verdad, en sus múltiples paradojas, aporías, analogías, negaciones, etc.

2. En la filosofía hermenéutica ­al menos en H.G. Gadamer, uno de sus representantes más destacados­ se pueden reconocer importantes impulsos para pensar la verdad en su facticidad histórica. Lejos de negar la verdad, lo que hace la hermenéutica es preguntarse por las condiciones que posibilitan una adecuada comprensión y acceso a ella. La filosofía hermenéutica afirma que la verdad no está, simplemente, en la adecuación entre el intelecto y la cosa; sino que, más bien, ella acontece en el lenguaje y en la tradición como interpretación. ¿Significa esta afirmación una negación de la verdad, de las capacidades de la razón para buscarla y hallarla? Por todas las razones expuestas en el desarrollo de la exposición, consideramos que no. Sin embargo, no se puede eludir el hecho de que se trata de una comprensión problemática, porque cuanto no aspira a la posesión de la verdad, no identifica de modo unívoco el concepto con la cosa, no parte ni llega a un punto cero o final. En el interpretar "siempre de otra manera" la comprensión de la verdad queda siempre remitida a lo inacabado del concepto, a lo provisorio de la idea, a lo inconcluso del pensar. ¿La conciencia de la imperfección de nuestro conocer y de nuestro saber implica claudicar ante la pregunta por la verdad? A nuestro entender, muy por el contrario. Significa asumir el desafío a seguir pensando, a no detenerse nunca ante lo ya alcanzado, a reconocer siempre de nuevo el acontecer de la verdad en todo cuanto es. Lo dicho respecto de la superación de la metafísica tiene aquí lugar.

3. La comprensión de la verdad en la filosofía hermenéutica nos ha ayudado a mirar nuestras propias tradiciones, para desde ellas comprenderla como acontecimiento escatológico del encuentro entre Dios y el hombre, destacando en ello tres momentos de una relación dialogal: el de la iniciativa de Dios, como revelación; el de la respuesta del hombre, en la libertad y el amor; y el de su realización, como un camino en la dynamis del Espíritu, que se dirige a hacia aquella consumación plena y definitiva en la que Dios será "todo en todos" (1 Cor 15, 28). Lo decisivo para esta comprensión teológica de la verdad ha sido reconocer la propia estructura dialógica de la verdad de la fe. Esta no acontece como un "en sí" en Dios, ni tampoco acontece como producto del ingenio humano. Más bien, ella se manifiesta en el diálogo al que hemos sido invitados por Dios en nuestra propia historia. El Dios que nos habló "muchas veces y de muchas maneras", ha querido hablarnos ahora, "en estos últimos tiempos", por medio de su Hijo, Jesucristo (cf. Hb 1, 1 y ss.). Y, para ello, "la Palabra se hizo carne" (Jn 1, 14).

4. Hemos afirmado, también, que la verdad de la fe, como acontecimiento escatológico del encuentro entre Dios y el hombre, se realiza siempre de nuevo en el lenguaje. En esta perspectiva, nos ha interesado especialmente mostrar cómo la verdad, para que pueda acontecer en nuestra historia, requiere atender a las estructuras internas del lenguaje, a su carácter propiamente dialogal y al contexto sociocultural en el que se realiza. El diálogo entre Dios y el hombre no es un diálogo desinteresado, abstracto, sobre las condiciones y posibilidades de lo que es, o de lo que no es. El diálogo de Dios con el hombre es un diálogo de salvación, está lleno de interés, está movido por el interés de la vida, de la libertad y del amor (Jn 10, 10). Ciertamente, la verdad de la fe no acontece fuera del lenguaje; pero como lenguaje queda siempre referido hacia quien está más allá de toda teoría y de toda práctica, esto es, de todo lenguaje.

5. Por último, hemos querido hablar de la tradición porque nos ha parecido que para nuestro contexto epocal, y también eclesial, se trata de una cuestión de suma importancia. Como se explicó, a través del concepto de tradición se ha intentado superar el antagonismo que la Ilustración planteó entre autoridad y razón, y que hasta ahora ha dominado la comprensión misma de la verdad. Sobre el suelo de este mismo antagonismo hoy también se ha levantado la alternativa entre autoridad y subjetividad, reivindicando no tanto la autonomía de la razón, cuanto la autonomía e inmediatez de la experiencia sensorial. En este contexto, se ha propuesto un concepto general de tradición al interior del cual se puedan reconocer los momentos de la libertad y de la historia. Desde este concepto general, hemos destacado el origen divino, el carácter misionero y la pretensión de universalidad, como rasgos propios de la tradición de la fe. Esta tradición de la fe, tanto en Jesús como en la comunidad de los que creyeron en Él, está animada por aquella estructura fundamental de promesa-cumplimiento, en la que cada uno de los polos queda siempre referido al otro en una tensión siempre nueva e irreductible. Ahora bien, la cuestión es que el dar cumplimiento a las promesas de Dios, tanto para Jesús como para la comunidad, implicó, necesariamente, interpretar esas promesas y tradiciones, para devolverle a ellas toda su fuerza liberadora y movilizadora. En esta perspectiva, hemos reconocido que la tradición de la verdad de la fe no se alcanza por la sola proclamación de aquello que hemos "visto y oído", ni por la consecuente obediencia de la fe. Para que la tradición de la fe acontezca en la verdad, es necesario que ella sea memoria viva, en la historia, del encuentro de Dios con el hombre. La comunidad de los creyentes, guiada por el Espíritu de la verdad, ha sido constituida por Cristo para ser signo e instrumento eficaz en la historia "del Amor y de la Verdad que se han dado cita, de la Justicia y de la Paz que se besan, de la Verdad que brota de la tierra, de la Justicia que se asoma desde el cielo" (Sal 85, 11).

COMPETENCIAS TRANSVERSALES
SER	SABER	SABER HACER

COMPETENCIAS ESPECÍFICAS
INTERPRETATIVAS ADMIRAR	ARGUMENTATIVAS JUZGAR, CRITICAR, DISCUTIR	PROPOSITIVAS CREAR, PRODUCIR.